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El sincretismo de Urkupiña es un evidente Patrimonio Cultural de la Humanidad

¿CHOQUE O ENCUENTRO DE CULTURAS? | Venerando a la Virgen de La Asunción, los indígenas del valle adoran a una ancestral deidad aymara de la fertilidad agrícola, en los preparativos de la siembra…

VirgenIndigenaWeb

Que la Virgen de la Asunción, en Urkupiña, lleve en brazos a un niño, podría interpretarse como un milagroso reconocimiento de aquella hermosa y fértil deidad aymara que la antecedió antes de la conquista española y ante la cual los pueblos indígenas devotos, desde Arque y Tapacarí, llegaban febriles al cerro ceremonial arriando sus sagradas y fornidas llamas “cerreras”.

No cabe duda que Urkupiña es una obra maestra inmaterial del sincretismo más nítido en el mundo religioso, y este sincretismo entendido como creación humana de confluencias simbióticas entre las religiones precolombinas y el cristianismo, no puede ser sino reconocido por las Naciones Unidas como un auténtico Patrimonio Cultural e Inmaterial de la Humanidad…

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“Kollcas” o silos de almacenamiento de maiz, instalados por los mitimaes de Huayna Cápac en Cotapachi y alrededores del cerro de Cota, en Quillacollo.

© Silvia Antelo Aguilar & Wilson García Mérida
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ST1Doña Secundina Aliendre nos contó aquella vez que le preguntamos por qué el pueblito de Tapacarí, tan próspero y fecundo en la bella época de los años 20, había caído en desgracia de modo tan patético y desolador, desde aquella vez que el río del pueblo, desbordándose con la fuerza de un tsunami, destruyó haciendas y vergeles. Para colmo, a los pocos días de la inundación, comenzó la Guerra del Chaco y el pueblo inundado quedó sin hombres que lo protejan.

La explicación de doña Secundina para ese triste episodio de aquel bello pueblo enclavado entre la puna y los valles de Cochabamba, nos dejó perplejos porque una respuesta similar encontramos en el manuscrito de Huaruchiri escrito en 1608. Según narró la anciana, esos días de 1932 llegó al pueblo de Tapacarí un anciano andrajoso y enfermizo que, sufriendo hambre, sed y sueño, pedía pan y cobijo a los potentados del pueblo que andaban esos días festejando el carnaval. Nadie se compadeció del viejo pordiosero que parecía un aguafiestas en medio de tanta algarabía y derroche. Cuando finalmente el indigente abandonó el pueblo pronunciando un maleficio mientras le salía un humo verde de la boca, el río Tapacarí comenzó a desbordarse con una crecida que liquidó en cuestión de horas vidas y haciendas. Tarde se dieron cuenta los tapacareños que aquel anciano que mendigaba la bondad humana “era nada menos que nuestro diosito Jesús”, dice el relato de doña Secundina Aliendre.

En el texto de Huaruchiri traducido del quechua al castellano por el profesor cochabambino Ángel Herbas Sandóval, se cuenta que el dios Paryacaca se presentó en una fiesta vestido de andrajos, como un mendigo, mientras todos bebían celebrando su prosperidad. “Sentóse en el final alejado; y viéndolo sentado de esta manera ninguno se dignó invitarle. Resentido por esta actitud de la gente, al quinto día destruyó dicho pueblo, produciendo tempestad de lluvia roja y lluvia amarilla… estando así, del cerro superior de Kanlli empezó a aparecer u poco de neblina; luego al principio cayó un poco de lluvia rojiza; seguidamente se abatió un rayo. Ante tales sucesos, se dice que toda la gente se asustó y decía: “‘debimos ser más buenos con ese pobre hombre, era el dios Paryacaca, pues bien sabemos que a la gente que da buen trato, le da fertilidad en sus mujeres y fecundidad en sus tierras’”.

La similuitud de aquellos dos relatos distanciados por el tiempo y un lapso cultural abismal, nos revela al mismo tiempo una continuidad narrataiva que estaá inmersa en la memria larga de nuestros pueblos, gracias en gran medida al vigor latente de la historia oral.

Algunos de estos “elementos conectivos” que hemos descubierto en relatos de nuestros ancianos indígenas y en crónicas como la del padre Franscisco de Ávila, famoso extirpador de idolatrías, nos permitió acometer una emotiva aventura bibliográfica compilando toda información producida hasta entonces acerca de la celebración de Urkupiña. “Historia del Milagro”, se llamó aquella antología que con Walter Gonzáles habíamos perpetrado en estrecha complicidad con nuestro entrañable maestro Alfredo Medrano.

El título del libro, que de algún modo reforzaba la tesis propuesta en el ensayo “En los umbrales del horizonte utópico”, habla de una intemporalidad, acaso un destiempo, la no historia narrada desde la perspectiva milagrosa de una multitud festiva ocupando su espacio vital en el transcurrir relativo de los siglos. Es este hallazgo que me fascina de Urkupiña.

Una década después de aquella publicación, nuestras tímidas sospechas tienden a confirmarse en cuanto a que Urkupiña es una fiesta más antigua de lo imaginado: se remonta a los inmemoriales días del inca Huayna Cápac organizando a los mitimaes que el imperio quechua había desplazado hacia estas tierras del Collasuyo para expandir el gobierno de los orejones cuzqueños a los trópicos trasandinos, en alianza con unas deidades aymaras que regían sobre la fertilidad de estos territorios agrícolas recién anexados al incario imperial.

Son historias que quedaron enterradas por el tiempo ajeno que impuso la conquista española, son por tanto historias sin tiempo propio, imposibles de narrar en sí mismas, a no ser que seamos capaces de leer en los nudos de los kipus que ya no existen o de interpretar los signos ocultos en las leyendas heredadas por la tradición oral; aquello último resulta algo más factible.

Una fiesta agrícola en agosto

Al ordenar sus fiestas de acuerdo al calendario agrícola, los pueblos andinos solían celebrar en estos días (agosto en el calendario gregoriano) la preparación de la tierra y la limpieza de los sistemas de riego para emprender la siembra, lo cual marca el inicio del ciclo reproductivo y por tanto una de las celebraciones más importantes entre las comunidades indígenas que esperan buen clima y abundante agua para la labranza.

Estos pueblos agrícolas del Ande (Collasuyo) celebraban durante el mes de agosto una fiesta propiciatoria ofrendada a una deidad aymara llamada Kawillaka, en torno a la cual se conoce una leyenda registrada en el manuscrito de Huaruchiri atribuido a fray Francisco de Ávila, quien lo redactó en 1608 usando fuentes indígenas quechuas para obtener información destinada a la llamada “extirpación de idolatrías”.

Según dicha leyenda aymara, la doncella Kawillaca engendró un hijo sin relación carnal previa, fecundada por un dios mayor, Cuniraya Huiracocha, que transformado en ave inseminó a la bella mujer a través de un fruto que cayó de un árbol bajo cuya fronda ella tejía.

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Cuando Kawillaca quiso averiguar cuál de los dioses era el padre del crío a poco de nacer, Cuniraya Huiracocha se presentó en un concilio convocado por la madre para establecer la paternidad convertido en un miserable y anciano mendigo al que el niño reconoció como su progenitor, ante el horror y vergüenza de la fecunda doncella. “Ay de mí, ¿cómo he podido yo dar a luz al hijo de un hombre tan miserable?” exclamó Kawillaca al ver la deplorable apariencia del dios que puso en ella su semilla, y huyó de él, hacia una laguna donde se petrificó con su hijo en brazos.

El dios Cuniraya, al reparar su error de presentarse como un horripilante mendigo (apariencia que usaba habitualmente para juzgar a las personas comunes según el trato que le dispensaban en uno u otro lugar), cambió su figura vistiéndose con un traje de oro y empezó a seguirla: “Hermana Kawillaca, mira hacia aquí, ahora soy muy hermoso”, le llamaba Cuniraya mientras se erguía iluminando la tierra. Pero Kawillaca no volvió el rostro hacia él. “Con la intención de desaparecer para siempre y por haber dado a luz al hijo de un hombre tan horrible y sarnoso, se dirigió hacia el mar (en otras versiones del manuscrito la traducción es ‘laguna’, ndr) y llegó al sitio donde, en efecto, todavía se encuentran dos piedras semejantes a seres humanos”.

Urkupiña o la competencia llamera

Llamera

La petrificación de figuras humanas emergentes de las leyendas andinas ha sido y es objeto de antiguos rituales de veneración. Sostenemos que uno de esos rituales practicados en agosto durante las fiestas preparatorias de la siembra, en el mismo cerro de Cota donde hoy tiene lugar la celebración, tiene que ver incluso con el origen de la palabra “Urkupiña”.

Una de tales ceremonias principales, la que se habría ofrendado precisamente a Kawillaca petrificada con su hijo en brazos, consistía en arriar “llamas cerreras” (una raza de llamas separadas para tales competiciones festivas), como una demostración de velocidad y destreza entre llameros, empujándolas hacia la cima de un cerro “que se halla en la parte superior de la casa de las vírgenes”. He aquí la descripción del cura Ávila:

“Casi a punto de aproximarse a tal cerro, por instrucción del maestro guía, entran (los llameros) en competencia, animándose con las siguientes palabras: ‘seré yo el que llegue a la cúspide’. Y así, arrieros de mucha fortaleza corriendo velozmente persiguen a sus llamas cerreras, machos, de mediano tamaño”.

El antropólogo jesuita Federico Aguiló escribió en 1999 este sorprendente dato acerca de la competencia llamera descrita en nuestra investigación:

“Fue entonces cuando el quechua empezó a ganarle al aymara en el terreno lingüístico, aunque nunca en el terreno cultural y profundamente ancestral del genio aymara. Fue por ello que, después de la peregrinación al cerro y al manantial ‘Qota’, los mitmakunas exclamaban cansados y felices: ‘¡Urkupiña kayku!’: ‘¡Ya estamos en el cerro!’”.

El contexto histórico en el cual se establece aquella ritualidad organizada de nuestros pueblos originarios, en el tiempo inmediatamente previo a la conquista española, corresponde al periodo de expansión incaica (quechua) sobre las tierras del Collasuyo (aymara), durante el auge de los “mitimaes” desplazados desde el Cuzco por el gobierno del inca Huayna Cápac y bajo un pacto quechua-aymara en el gobierno del inca Tupac Yupanqui que obligaba al Estado imperial de los quechuas respetar y promover la religión politeísta y comunitaria de los súbditos aymaras.

Es por tal razón que la conquista y la evangelización se toparon con un territorio donde las “llactas” que eran los centros ceremoniales, militares y productivos del Estado Inca (las k’ollcas o silos de almacenamiento maicero en Quillacollo son vestigios inequívocos de esa compleja estructura en expansión) venían desarrollando una poderosa idea de la fertilidad femenina, asociada a la fecundidad agrícola, que facilitó a la Iglesia Católica insertar el culto mariano en una continuidad temporal del rito que pervive hasta nuestros días sin ruptura alguna, al menos en el plano festivo.

Cochabamba, la “llacta” de los mitimaes

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Durante la expansión incaica que suponía la conquista quechua desde el Cusco sobre los pueblos aymaras del Collasuyo, los estadistas incas emprendieron un proceso masivo de desplazamientos poblacionales conocidos como «mitimaes», cuya finalidad era reemplazar a las poblaciones rebeldes aymaras con habitantes leales al dios quechua Inti, «relocalizando» grandes masas en todo el imperio para garantizar esa emergente hegemonía sustentada sobre una intensificación de la producción agrícola en esta zona. Cochabamba estuvo en el centro de esa estrategia llevada a cabo durante el incanato de Huayna Cápac, quien gobernó entre 1493 y 1525. Según Teresa Gisbert, el emperador Huayna Cápac decidió que el centro y cabeza de playa del imperio para la repartición de mitimaes sería Cochabamba («Kochaj-pampa»), pues era «un valle fértil que después de la guerra con los naturales había quedado completamente deshabitado». Tristan Platt explica con mayor detalle aquel proceso: «Así, el Inka pudo emprender un vasto programa de producción maicera en el Valle de Cochabamba. Grupos mitimaq fueron traidos desde fuera del Qullasuyu para cuidar los depósitos donde se guardaban las cosechas bajo la dirección de un miembro de la élite inka. Los habitantes nativos del valle (aymaras, nr) fueron enviados a defender la frontera chiriwana al Sudeste. Las tierras así vaciadas fueron trabajadas por 14.000 maluri (mitimaes rotativos, nr), enviados por los mallku de todo el Qullasuyu. Los trabajadores tenían sus propias parcelas, cedidas por el Inka, (…). En otros contextos, sin embargo, los Charka y los Karakara recibieron un tratamiento especial por parte de los inka; fueron seleccionados como sus guerreros predilectos, y liberados de toda fanea aparte de la producción maicera para el Estado en el Valle de Cochabamba». David Pereira, que dirige el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS), sostiene que «en el sector Oeste del valle central cochabambino (área comprendida entre los actuales pueblos de Quillacollo y Sipe Sipe, el inca Huayna Cápac organizó un complejo mecanismo de distribución de tierras y de trabajo para producir maíz con grupos étnicos aymara-quechuas, habitantes de diversa procedencia, transportando parte del producto al Cuzco y el resto para sostener la penetración del ejército hacia los valles del Sudeste del actual territorio boliviano». Según la tradición oral que pervive desde aquellas épocas, la elección de nuestro valle como centro motor de la más importante empresa conocida en los años últimos del imperio incaico (apenas tres décadas antes de la conquista española), había dado a Cochabamba su fama como «Granero del Inca». El sector Oeste al que alude Pereira abarca las actuales poblaciones de Quillacollo, Sipe Sipe, Vinto, Pairumani, El Paso, Colcapirhua y Tiquipaya, asentadas todas ellas en las faldas de la coordillera del Tunari. Un poco más distantes, aunque bajo la misma influencia, se hallaban las punas y valles de Tapacarí, Arque, Paria, Ayopaya, Pocona y Mizque, proveedoras de tubérculos y hortalizas para su intercambio con el maíz. En esta área tan extensa, Huayna Cápac erigió un centro administrativo que apoyaba la expansión militar y económica del imperio apuntando hacia los territorios chirguanos y yuracarés en el Chaco y los trópicos del Chapare y Moxos, ante una eventual irrupción guaraya en estos valles interandinos. Esta “llacta” fue una auténtica urbe habitada por las principales divinidades del imperio en convivencia con una masa poblacional devota y próspera. De ese desaparecido mundo aun quedan vestigios utópicos en el alma del cochabambino común.

Una Iglesia entronada en una Huaca

Según lo establecido por el archivista histórico Luís Cortés Moreira, el curato de San Ildefonso, en Quillacollo —junto con los curatos de San Lorenzo en Colcapirhua y San Miguel en Tiquipaya—, fue creado por los padres agustinos y franciscanos entre los años 1590 y 1605, exactamente en el mismo periodo en que Francisco de Ávila redactaba en Cuzco el manuscrito (publicado en 1604) donde describe los ritos precolombinos.

La Iglesia del nuevo curato sería edificada pocos años después por recomendación del visitador Fray Luís López que llegó de Quito a Cochabamba en 1593. La ubicación del templo fue fijada en los alrededores de aquella ciudadela de “huacas” (deidades) y “collus” (sembradíos rituales) donde los soldados y mitimaes de Huayna Cápac practicaban su culto a la fertilidad, la misma que, una vez consumada la Conquista, creado el curato de San Ildefonso y erigido su templo, será oficialmente la fiesta de la Virgen de la Asunción, a celebrarse cada 15 de agosto según manda el santoral católico.

El doctor Raimundo Grigoriu Sánchez de Lozada, eminente historiador religioso, halló en el año 1760 una evidencia acerca de las actividades desarrolladas por el curato de San Ildefonso para promover masivamente la fiesta mariana, siguiendo la relación de gastos presupuestados. Ese año, según Grigoriu, “una de las más costosas por el fasto y solemnidad que reviste su celebración es la fiesta de la Virgen que el 15 de agosto realiza el curato de San Ildefonso de Quillacollo, excediendo los gastos de ésta, a los dos mil pesos y más”.

Grigoriu recuerda también que los encargados del templo obligaban a los indígenas a participar en la fiesta de la Virgen de la Asunción, el 15 de agosto, “exigiendo el pago de contribuciones y diezmos mediante el sistema de alferazgos”. Entonces todavía no aparece oficialmente la palabra quechua Urkupiña, con la cual sin embargo los indígenas del entorno conocen a esta fiesta desde sus orígenes pre-hispánicos.

Monseñor Francisco Cano Galvarro, párroco de San Ildefonso durante más de 20 años, entre las décadas 40 y 60 del pasado siglo, certificó que la primera construcción del templo consistía en dos naves con techo y retablo de madera. “Solo nos quedan del antiguo edificio las imágenes de la santísima Virgen de Urkupiña, San Idelfonso, San Joaquín, Santa Ana y de La Pasión. Como muebles el ciborio forrado de plata y la antigua pila bautismal, testigo de la regeneración espiritual de todos nuestros antepasados”.

OP1Milon-300x250Las romerías y procesiones que se instituyen a partir de la Iglesia edificada, a fines de los años 20 y comienzos de los 30, conservan el colorido y el sonido de la fe indígena originaria, según relata la antropóloga argentina María Laura Lagos en un meritorio trabajo de historia oral sobre el tema:“La plaza principal se abigarraba de gente que quería ver este espectáculo donde los actuantes eran los grupos de danzantes que venían de las estancias (ayllus, nr). De esta manera, los indios organizados entraban a la plaza en forma caótica, atronaban todos los ámbitos de la plaza con los bombos y sus zampoñas o sicuris… De las comarcas de Irincollo, de Pantoja o de Bella Vista solían acudir también grupos de danzantes, en unos casos las ‘kuliaquitas’, en otros los tobas o también los ‘reyes incas’ que al ritmo de una orquesta formada por dos quenistas, un tamborilero y un bombo, danzaban desacompasadamente sus ritmos. Cada uno de los grupos estaba encabezado por un danzante que cargaba en el hombro una llama disecada, generalmente una cría de llama o de vicuña… Esta llama era adornada con platería sobre una llijlla multicolor (el mismo ‘enjalme’ usado para ataviar animales vivos dentro la procesión)… Luego del hombre de la llama estaban los alcaldes y jilacatas con sus bastones de mando de madera negra de chonta, cubiertos con platería; y luego la tropa de músicos danzantes, los sicuris en unos casos y los lechewayos en otros. A manera de guardias del grupo, por lo general había un disfrazado de diablo con careta de lata pintada y un oso o jucumari con uñas largas; éstos hacían abrir el campo respectivo en medio de la abigarrada multitud para que puedan pasar los danzantes; detrás de todos ellos estaban las mujeres con sus mejores atuendos, sombreros elegantes de lana de oveja, con sus tocados de flores o de pluma de loro o de cóndor…”.El Calvario es el mismo cerro de las leyendas indígenas y allí deberán los feligreses llegar en romería a través de la famosa calle Abaroa. La organización parroquial promueve el sistema de “pasantes” o “prestes” reivindicando la tradición andina de los “jilakatas” y “mallkus” que eran, por su prestigio social y bonanza económica dentro la comunidad, los llamados a prodigar los gastos de la generosa fiesta, en honor a la Virgen. Serán los “prestes” urbanos quienes traerán las primeras bandas de instrumentos metálicos desde Tarata, exclusivamente para amenizar las misas con melancólicos boleros de caballería.

Arrancarle piedras a la piedra

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La extracción de piedras es una práctica ritual conocida durante el imperio incaico.
Lagos observó que “la extracción de pedazos de roca de las canteras del cerro es lo que distingue a la fiesta de la Virgen de Urkupiña de los demás cultos”.
Sin embargo esta costumbre hoy asociada a los anhelos de riqueza y prosperidad de los feligreses, y que le dio fama milagrosa a la fiesta de Urkupiña desde mediados del siglo XX, comenzó a practicarse ritualmente recién a partir de 1944, año que fue precisado por Francisco Cano Galvarro en el siguiente testimonio sobre su experiencia parroquial con un grupo de damas quillacolleñas devotas de la Virgen:
“Una de ellas, profesora jubilada, la señorita Lindaura Alvéstegui, quien en una peregrinación efectuada a Copacabana vio cómo peregrinos recogían piedras del lago Titicaca y se llevaban de recuerdo; cuando los devotos de la Virgen de Urkupiña iban a dejar sus limosnas o a hacer bendecir sus billetes de calvario, les obsequiaba una flor y les decía: ‘ve a recogerte una piedrita y llévatela de recuerdo, con la bendición de la Virgen’. Este hecho se generalizó año tras año, ya sin consejo alguno, y quizá no sin razón alguna, hasta tomar las proporciones que conocemos”.
Por su parte, Lagos explica el sentido “práctico” de aquel ritual:
“Extraídos del cerro donde la Virgen apareció y desapareció por primera vez, estos pedazos de roca representan el ‘dinero’ o ‘capital’ que la Virgen presta y deben ser devueltos un año después, con ‘intereses’ en forma de ofrendas: velas, flores, misas, joyas o dinero. Por unos pesos, ahora la gente también compra miniaturas de vehículos, tierras, parcelas, billetes de dólar, pasajes de avión o cualquier objeto que desee poseer”.
Aparentemente el “nuevo” ritual de arrancarle piedras al cerro celebratorio es una casual imitación de una costumbre practicada, ancestralmente sin duda, en el Lago Titicaca, donde el culto a deidades petrificadas es común al resto del antiguo territorio del Collasuyo, incluyendo Quillacollo. No hay que olvidar que, en la estructura ritual, este acto se produce fuera del ámbito de la iglesia edificada junto a la “huaca” (el cerro celebratorio pre-colombino), se produce más bien, precisamente, en la “huaca” misma.
Sin ánimo de poner en duda el testimonio del padre Cano Galvarro que fija el año de 1944 como el inicio de esta práctica en Urkupiña, el rito de arrancarle fragmentos de sí misma a la roca sagrada (“huaca”) fue mencionado y descrito por Francisco de Ávila en su manuscrito de 1604 al narrar la leyenda de un combate entre el dios Pariacaca y el malvado Wallalu Karwinchu, un dios antropófago que le envió una gigante boa de dos cabezas y a la que Pariacaca derrotó lanzándole un cayado de oro en el lomo, paralizando al ofidio que quedó convertido en piedra. Entonces, narró de Ávila:

“Se dice que esa boa paralizada hasta ahora aparece claramente en el camino a Janaj Pariacaca. Se dice que la gente cuzqueña y de otros lugares, los que saben, se llevan como medicina pedazos de la indicada boa petrificada que caen al golpearla con una piedra, con la creencia de que les protegerá contra las enfermedades”.
Así entonces, el acto de arrancarle piedras a la piedra santa protegía de enfermedades a los antiguos devotos ávidos de buena salud; del mismo modo que hoy protege de la pobreza a los modernos feligreses ávidos de riqueza.

El sincretismo como sustancia de identidad cultural

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“El sí de la Virgen María es modelo de nuestra fe”, reza el slogan oficial con que la Iglesia Católica emite sus mensajes en medio de la Advocación de la Virgen María en Urkupiña de este año 2012.

Según la leyenda cristiana —que difiere con la narración indígena de la competencia llamera en la colina— la virgen María se apareció a una niña pastora en el cerro de Cota y cada vez que la santa imagen aparecía ante la pastorcita subiendo por el montículo, la niña exclamaba: “Ork’opiña, Ork’opiña“, que en quechua significa “ya está en el cerro”.

Existe sin embargo un rasgo común en los personajes femeninos que son objeto sustancial del culto (la Virgen María y la diosa Kawillaka): ambas llevan un bebé recién nacido en brazos, lo cual en el relato indígena pre-colonial es coherente al tratarse de una simbolización de la fertilidad y la fecundidad según el calendario agrícola andino; pero enfrenta una interesante paradoja en la explicación católica ya que, en el santoral romano, agosto es el mes de la Virgen de la Asunción, efeméride oficial que recuerda a la madre de Jesús, sola, ascendiendo a los cielos en compañía de unos querubines que le guían mientras es despedida en su lecho por los 12 apóstoles, mucho tiempo después de la crucifixión de su Hijo Dios. Que la Virgen de la Asunción, en Urkupiña, lleve en brazos a un niño, podría interpretarse como un milagroso reconocimiento de aquella hermosa y fértil deidad aymara que la antecedió antes de la conquista española y ante la cual los pueblos indígenas devotos, desde Arque y Tapacarí, llegaban febriles al cerro ceremonial arriando sus sagradas y fornidas llamas “cerreras”.

La leyenda de la diosa Kawillaka, que engendró un hijo sin previa relación carnal por obra de un dios ubicuo y transformista, su inmolación al internarse en una laguna para petrificarse con el niño en brazos, es fundamental para entender la fortaleza mariana de esta fiesta que es una obra maestra del sincretismo. La diosa Kawillaka y a Virgen de Asunción representan, al parecer, un solo espíritu superior que los pueblos de esta tierra andina adoraron, adoran y seguirán adorando más allá de las estructuras institucionales de quienes administran la Fe de estos pueblos en su historia.

Si algún día la fiesta de Urkupiña pudiera ser declarado, como en justicia se pretende, Patrimonio Cultural Intangible de la Humanidad, la Unesco debería valorar la dimensión profunda del sincretismo que marca el rostro y la identidad de esta fiesta.

Tan fabuloso sincretismo ha hecho posible que esta fiesta atraviese el tiempo, arrastrando en cinco siglos una fe multitudinaria que rompió los límites de la historia y borrando las huellas de un innegable choque de civilizaciones que devino, dialécticamente, en un fervor religioso que concibe a la Virgen María como un ser divino que fecunda la tierra y protege a los hijos de esta tierra, sus hijos. Ella misma es la Pachamama al fin y al cabo. Tal, la fortaleza del culto mariano potenciado por una memoria ritual de ancestral adoración a la madre tierra.

Con datos extraídos del ensayo “En los Umbrales del Horizonte Utópico” en el libro “Historia del Milagro” (Gonzales Valdivia – García Mérida, Ed. Los Tiempos 2001, págs. 21-58).

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